La historia podría comenzar en cualquier parte e incluso remontarse a un periodo lejano de la humanidad. Unos sesenta mil años atrás, según han precisado los científicos, alguna de las todavía impredecibles regiones africanas sería testigo de dos hechos tan sorprendentes como trascendentales: el primero, ya se sabe, tiene que ver con el origen y aparición del homo sapiens sobre la superficie terrestre; el segundo, no menos extraordinario y acaso simultáneo al primero, se refiere a su impresionante traslado que, a partir de una primera situación nómada, derivaría en la colonización del mundo y de todo territorio habitable. La genealogía de las migraciones, discrepancias aparte, podría tener en este primer gran acontecimiento su esplendor y decadencia.

Miles de años más adelante, un pequeño pueblo situado en la frontera franco-española, presenciaría uno de los actos más simbólicos del desplazamiento, de su forzosa existencia pero también de la fascinación que convoca para la historia de los intelectuales del siglo pasado. La historia, en este caso, comienza en 1933, año en que Walter Benjamin abandona Alemania, y se prolonga, no sin llevar de por medio una larga serie de penurias económicas y espirituales, hasta su huida de Francia, donde se había asentado, en el año 1940. La anécdota, a partir de aquí, es bien conocida: tras una penosa travesía por las montañas, Benjamin llega a Port-Bou junto con un grupo de personas guiadas por una mujer de nombre Lisa Fittko. La intención de Benjamin, luego de ingresar a territorio español con ayuda de una visa norteamericana obtenida gracias a las gestiones de Max Horkheimer, era la de llegar a Nueva York en donde lo esperaban, en un departamento instalado en las márgenes del Hudson, sus amigos Gretel y Theodor W. Adorno.

Desde su arribo a tierras norteamericanas, los Adorno habían madurado largamente la idea de trasladar a Benjamin al otro lado del Atlántico. Alabando el aura surrealista que impregnaba la ciudad, Gretel intentaría persuadir al filósofo en varias ocasiones de que su vida trascurriría en ese lugar de un modo similar a como ocurría entre las arcadas parisinas. Sin embargo, es preciso señalar que el traslado a los Estados Unidos no terminaba de convencer completamente a Benjamin. Preocupado por las dificultades económicas y por la situación cada vez más dura en una Europa asediada por los nazis, habrá de preguntarse si las claves de un mejor futuro no le aguardaran en Israel, en donde lo espera su otro gran amigo, Gershom Scholem.  

Finalmente, el destino –o la fatalidad– terminarán por arrastrarlo a Port-Bou aquel 26 de septiembre de 1940. Como se sabe, un desafortunado cambio de administración ocasionó el cierre de la frontera y el desconocimiento de las visas de entrada. Desmoronado física y anímicamente, Benjamin optó, quizá, por la solución más trágica: el suicidio. En el inventario realizado más tarde por las autoridades, no se encontraron rastros del portafolios que, según testimonios de Lisa Fittko, Benjamin atesoró celosamente durante la travesía y cuyo contenido le resultaba más importante que su propia vida. A miles de kilómetros de allí, sus amigos lo esperarían en vano. Tiempo después, Adorno habría de recordar de esta manera el impacto de las malas noticias:

Cuando en el otoño de 1940 recibí en Nueva York la noticia de su muerte, tuve real y muy literalmente la sensación de que con esta muerte, que interrumpía la conclusión de una gran obra, se le había quitado a la Filosofía lo que mejor hubiera podido desear. Desde ese momento, he contemplado como una tarea esencial hacer todo lo posible, en la medida de mis débiles fuerzas, para elaborar lo que quedó de su obra y, frente a sus posibilidades, sólo es un fragmento, hasta poder dar una idea de tal potencial (Adorno, 1995: 81-82).      

El desdichado fin de Benjamin, la estampa de su muerte y de su vida toda, nos pone de frente a un símbolo del fin de la modernidad. Su caso acrisola la temperatura del siglo xx: desde la ironía que supone la existencia de un flâneur, despreciado sistemáticamente por las instituciones académicas y que a su muerte se convierte en uno de los autores más citados por la academia y sus especialistas; pero también de los desgarramientos políticos y las tensiones históricas que vieron, en el siglo que recién terminó, el advenimiento y caída de dos de las más graves “mitologías políticas”, en palabras de François Furet (1996): el fascismo y el comunismo, que, entre muchas otras consecuencias, implicaron los desplazamientos, tanto territoriales como intelectuales, de un número tan grande de personas como los habitantes de Occidente.

Es necesario, sin embargo, precisar las diferencias entre los tipos de desplazamientos llevados a cabo por los seres humanos. En el caso del Homo sapiens, donde la dispersión se ve impelida por la necesidad de descubrir nuevos territorios con finalidades casi siempre ligadas a la subsistencia, nos encontramos frente una de las manifestaciones más tempranas de un fenómeno inevitablemente impregnado por resonancias bíblicas: el éxodo. 

El caso de Benjamin, más trágico y más complejo, puede leerse en varios momentos. El primero se remonta hasta aquel 1933 en que el filósofo abandona su patria persuadido por el cariz cada vez más oscuro de los acontecimientos que se suscitaban a su alrededor. ¿En dónde se inscriben, pues, las acciones de Benjamin? La respuesta es: en ambos lados. Por una parte, la toma de conciencia de los tiempos difíciles que se avecinaban y la posterior decisión de abandonar Alemania, implican un desterrarse a sí mismo; pero la existencia de factores externos a la voluntad del filósofo, de todo ese trasfondo de adversidades que le significaba el ascenso del antisemitismo, comprometen la libertad de su elección volviéndola casi obligatoria y transformándolo, en más de un sentido, en desterrado.  

Junto al ostracismo, tan popular entre los atenienses, el destierro ha sido entendido como una práctica en la que la voluntad de un tercero influye para que una persona o grupo de personas tenga que abandonar un determinado lugar. Es cierto que el primero se relaciona, casi siempre, con un hecho individual, pero las causas y los motivos por los cuales se produce, permiten emparentarlos. No deja de ser significativo que la palabra exilio, ligada más bien a una actitud ideológica, guarde, a su vez, un estrecho vínculo con las anteriores. Se llama exiliado a todo aquel individuo obligado a abandonar su país por razones políticas o ideológicas. Si se revisa el caso de los exiliados republicanos, podrá advertirse que la derrota de la República y el ascenso del franquismo suponen un cambio de ideología política que obliga a los vencidos a salir de su tierra. Lo mismo puede decirse con respecto a Benjamin y al resto de los judíos desplazados por la llegada de los nazis al poder. 

Como podrá advertirse, cada uno de estos conceptos se establecen y redondean de acuerdo a las razones que los originan. Todos, sin embargo, resultan emparentados por el vínculo común del traslado, de la migración, y las causas por las que se producen determinan su especificidad, si bien es posible que esas causas no impliquen siempre un trasfondo político o ideológico. 

Los ejemplos que hemos consignado implican, sobre todo, una migración física, es decir, un traslado. Sin embargo, existen otro tipo de desplazamientos, no necesariamente físicos, propiciados por un cambio de postura u orientación en el terreno de lo que podríamos denominar el ámbito intelectual. Ese tipo de movimientos, estas migraciones intelectuales, registran, por así decirlo, un doble traslado. El primero, de naturaleza física, tiene que ver con el desplazamiento hacia la conformación de grupos o centros de trabajo intelectual que permiten la convivencia de ideologías más o menos parecidas. Las revistas, en muchas ocasiones verdaderos refugios de exiliados –políticos o no–, son el ejemplo más claro de esta situación. El segundo, de carácter más bien abstracto, se refiere a una suerte de ‘migración de creencias’, a través de la cual un intelectual abandona una postura ideológica determinada para trasladarse hacia alguna otra.   

El plano inestable en el que podemos ubicar las tensiones que se desprenden del ejercicio de este traslado puede llevarnos a pensar que existe, como quería Ángel Rama, una transculturación (Rama, 1987: 29).

La desgarradura del sujeto que emigra, bien por exilio, autoexilio o destierro implica, naturalmente, la exposición de varias etapas que apuntan finalmente a la imbricación de culturas: la del que llega y a la que se llega. Refiriéndose al caso de José María Arguedas, Cornejo Polar establece que 

…el migrante, aunque también mestizo en una amplia proporción, se instalaría en dos mundos de cierta manera antagónicos por sus valencias: el ayer y el allá, de un lado, y el hoy y el aquí, de otro, aunque ambas posiciones estén inevitablemente teñidas la una por la otra en permanente pero cambiante fluctuación. De esta suerte, el migrante habla desde dos o más locus y –más comprometedoramente aún– duplica (o multiplica) la índole misma de su condición de sujeto. Es probable, entonces, que la configuración de sujetos, discursos y representaciones plurales en la obra de Arguedas tenga más de una relación, en algún momento decisiva, con su condición de migrante (Cornejo Polar, 1994: 209). 

Cuando un migrante se niega a reunir finalmente en un solo sujeto al que habla desde esos dos locus; cuando su transplantación, su dislocación, permanece inalterable como una fractura anímica, una suerte de esquizofrenia intelectual ocurre y la transculturación se vuelve imposible. Pero ¿qué ocurre cuando el sujeto migrante, reunido con otros de su misma condición, entabla una batalla para refrendar su condición anómala, disidente? En el ámbito de la cultura, suele fundar una revista que con el paso del tiempo cohesiona proyectos culturales pero también inquietudes intelectuales.

Migraciones, redes y revistas: el grupo Vuelta.

La crítica sobre los procesos de desplazamientos y migraciones es tan amplia como los mismos procesos. En los últimos tiempos, y para el caso particular de la historia y  literatura latinoamericanas, la reflexión sobre las distintas migraciones, sus efectos y características en relación con la literatura, ha producido una vasta bibliografía ¹ . Por su parte, desde hace ya varios años se han realizado estudios sobre las revistas como el centro desde donde se establecen redes intelectuales que afectan, inciden y modifican el campo cultural y que, como toda red, pueden ser vistas como “configuraciones transfronterizas de apoyo” (Pita). El carácter vehicular de las revistas (Sheridan: 1985) permite tal fenómeno, pero la red que las publicaciones tejen es una doble malla: la que une al grupo con el campo cultural y la que sostiene y da cohesión al núcleo más importante de sus colaboradores.

Las revistas son pues el sitio de un combate intelectual o estético, pero también “un mapa de las relaciones intelectuales, con sus clivajes de edad e ideologías, una red de comunicación entre la dimensión cultural y la política” (Sarlo, 1992: 15). 

Si bien no podemos olvidar que Repertorio Americano, editada por Joaquín García Monge entre 1919 y 1958, significó un esfuerzo titánico donde se intentó acrisolar la diversidad del continente, las revistas culturales latinoamericanas tuvieron su auge entre las décadas 70 y 80 del siglo pasado, pero desde principios de siglo fueron una fuente de irradiación intelectual, en muchos casos arropada en cierto “editorialismo militante”².

Aunque su estudio y revisión son relativamente próximos y en general ese tema ha sido tratado con mayor amplitud por los estudios realizados en el cono sur del continente, debe consignarse amplios trabajos sobre revistas particulares como Sur y The Role of Mexico’s Plural in Latin American Literary and Political Culture de John King (1989 y 2007, respectivamente), los libros de Guillermo Sheridan sobre Contemporáneos y Examen, y un buen número de estudios agrupados en volúmenes que abordan este tema.³

No podemos dejar de mencionar que muchas de estas revistas funcionaron también como una casa que conjuntó un buen número de escritores de distintas nacionalidades con un propósito común y que, en el terrible panorama político de Latinoamérica bajo el yugo de las dictaduras que recorrieron el siglo pasado, se alzaron como la voz de la denuncia.

Para nuestro caso, resulta ejemplar la conformación de un grupo que se reunió en torno de Octavio Paz en dos revistas: Plural y Vuelta. Por la duración de la última de ellas (veintidós años) y por su papel en el campo cultural mexicano, a sus miembros más cercanos se les conoció y aún se les llama, el Grupo Vuelta. Su historia general ha sido ya planteada en varios estudios⁴, pero aquí nos referiremos particularmente a un aspecto que creemos singular: la conformación de un grupo de “migrantes”, tanto física como intelectualmente hablando, que desde la disidencia buscaron un refugio y construyeron dos casas, la última de las cuales tuvo una resonancia notable en el campo cultural mexicano, pero hispanoamericano también. 

El grupo Vuelta: una genealogía intelectual

Cuando Gabriel Zaid publicó en Vuelta el artículo “Intelectuales” (1990), fuimos testigos de una definición que puede considerarse no sólo un retrato hablado de Paz —que acababa de obtener el premio Nobel— sino, también, de la imagen que los intelectuales del grupo Vuelta defendieron. Esto no resulta tan extraño considerando que cuando los intelectuales definen a “Los Intelectuales” están construyendo su propio retrato o el del grupo al que pertenecen (Bobbio, 1998). 

“Intelectual es el escritor, artista o científico que opina en cosas de interés público con autoridad moral entre las élites” (Zaid, 1990: 21), fueron las palabras con las que el poeta regiomontano inició aquel artículo. Independientemente de la definición que a grandes rasgos incluía las diversas ideas que al respecto se han suscrito desde el affair Dreyfus y el Yo acuso de Emile Zola, Zaid publicó una lista de aquellos que no debían ser considerados intelectuales y que, en pocas palabras, serían quienes intervienen en la vida pública bien como especialistas, opinando por terceros o los que están sujetos a una verdad oficial. Así también se incluyen aquí los que, aun cuando intervienen en la vida pública (comentaristas, rock stars, peluqueros, etcétera), no tienen el respeto de las élites. Sin embargo, el punto de partida intelectual del grupo Vuelta puede clarificarse mejor si se revisa someramente el desarrollo de los intelectuales en el siglo pasado.

El nacimiento de los intelectuales modernos tuvo su fe de bautismo durante los juicios que se llevaron a cabo en Francia a raíz del caso Dreyfus, cuya difusión y repercusiones entre la opinión pública francesa dividieron a la nación y a los hombres de letras de aquel momento. Cuando Zola intervino a favor del capitán Dreyfus mediante la publicación de una carta abierta, publicada en L’Aurore al presidente francés, modificó para siempre la idea del lugar que tenían en la sociedad los “hombres de letras”. A partir del desplegado que también en L’Aurore firmarían a la mañana siguiente el mismo Zola, Georges Clemenceau, Marcel Proust, Anatole France, Gabriel Monod, Léon Blum, entre otros —el “Manifiesto de los Intelectuales”, como se llamó aquel documento— a quienes actúan como un gozne entre el saber, la opinión y la política se les conoce como intelectuales.

La defensa pública del capitán Dreyfus publicada por Zola incluyó una serie de acusaciones contra quienes injustamente incriminaban al militar pero, sobre todo, estableció la distancia del intelectual con respecto de los asuntos y las personas sobre los que opinaba, así como el fin primero y último de su encomienda: la exposición de la verdad y la exigencia de justicia. No menos importante fue solicitar su propio, previsible, juicio, “a la luz del día”, en el tribunal de la opinión pública (Zola, 1998: 97-98).

El tribunal de la opinión escuchó pero que sus pares reconocieran a la nueva especie, no fue algo sencillo y muy pronto los antidreyfusards y la derecha nacionalista francesa adoptaron el término “intelectuales” en forma peyorativa.  Si, como quiere la historia oficial de los intelectuales modernos, podemos considerar el momento de su aparición como el instante en que entrevemos por primera vez los alcances del poder de la prensa, es evidente también que junto a los poderes político o económico se destacó con claridad el perfil de quienes detentaban el poder ideológico y el instrumento de su acción: las palabras, a diferencia de las armas reales —prerrogativa del poder del Estado— o de la acumulación de los bienes materiales, privilegio del poder económico (Bobbio, 1998). No es entonces extraño que para caracterizar a los intelectuales Edward Said apunte como dos de sus atributos esenciales: “conocer cómo se debe usar correctamente el lenguaje y cuándo intervenir en el lenguaje” (1996: 7).

Estos rasgos reconocen y privilegian a los individuos que conforman ese grupo, particularmente escritores y filósofos, singularidad que propició la disputa contemporánea sobre los hombres del saber como parte del estatuto intelectual. Por eso no es casual que al describir las diferencias entre los científicos y los “intelectuales literarios”, en “Las dos culturas” —el artículo que dio lugar a una extendida y agria polémica— el nobel de física Charles Percy Snow asegurara que los escritores “aprovecharon un momento de distracción de los demás para tomar el nombre de ‘intelectuales’, como si no existieran otros” (1978: 15). Quizá para evitar la disputa alrededor del nombre, Michael Walzer ha privilegiado la tarea de estos individuos por encima de las capacidades de su intelecto llamándoles “críticos sociales” (1993). Lo cierto es que, más allá del patronímico, se reconoce en el origen de la dilatada historia de los intelectuales modernos un asunto de orden bélico en el que, apoyados por la opinión pública, vencieron a los hombres del poder político. Este nacimiento prefiguró también la batalla de quienes con las armas de la palabra enarbolaron la verdad y la justicia como el bastión a defender o el grial a rescatar. No obstante, esta nueva especie nació también con los enemigos que a lo largo de su historia ha venido enfrentando: por un lado, quienes detentan el poder y, por otro, paradójicamente, quienes detentan el saber. El campo de batalla fue, desde entonces, la opinión pública y el territorio a conquistar, allende las distintas razones de la disputa, la legitimidad. 

La historia de los intelectuales de Occidente y su crítica es amplísima. La literatura de y sobre los intelectuales es tan vasta que la sola lectura de alguna de sus listas —siempre incompleta, siempre en renovación— puede producir vértigo y ofrecer la idea, no tan insensata, de que la verdadera y única función de los intelectuales ha sido hablar sobre sí mismos y entre sí mismos. Si bien los intelectuales discuten ideas, modos de ver el mundo, creencias, también es cierto que defienden “causas” y la energía que los reúne se nutre de algo parecido a la fe. Sin embargo, en su caracterización no debe desestimarse, un elemento que por debajo de la fe, las creencias o los compromisos, se cuela subrepticiamente hacia la superficie de esa especie. En un artículo sobre la relación entre Jean-Paul Sartre y Raymond Aron, Daniel Bell se preguntaba sobre la fascinación de los intelectuales por el marxismo y su raíz religiosa (1990). Esta respuesta ha sido aducida innumerables veces y está contenida en los epígrafes que Raymond Aron utilizó en El opio de los intelectuales. Existen muchas más; sin embargo, me parece interesante la que ofrece Lewis A. Coser, no tanto por el asunto del que trata sino por los rasgos sobre el perfil de los intelectuales implícito. 

Coser recuerda que el efecto de la crisis norteamericana del 39 y la depresión económica fueron devastadoras no sólo por la pérdida masiva de empleo sino también por el imperio del caos y la desilusión que hacían del magnífico edificio de la civilización liberal, una ruina. Es en ese momento cuando muchos intelectuales realizan peregrinajes a la URSS y quedan admirados, fascinados, por el orden y el poder del estado soviético, cuya energía, unida a la del resto de la nación, parecía dirigida a la construcción del bienestar común. Coser añade un dato sugerente que alude a la vanidad intelectual. Aunque en este caso se relaciona con las oportunidades que se les ofrecieron a los intelectuales que viajaron a la URSS y cuyos textos de “conciencia social” pudieron ser traducidos para un amplísimo público, plantea una idea fértil para entender los mecanismos de actuación de los intelectuales, sus necesidades y aspiraciones:

[…] la mayoría de los admiradores intelectuales de la Unión Soviética parecían capaces de llegar a un público que antes no les era accesible. Sentían que finalmente podrían comunicar sus ideas a grandes masas de hombres de las cuales antes habían estado separados por restricciones de clase. La insistente pregunta: ¿Para quién escribe uno? Parecía, finalmente, haber recibido una respuesta adecuada: para la humanidad progresista (1980: 250).

Los intelectuales intentan hablar para nosotros: los ciudadanos. Somos nosotros, quienes formamos la opinión pública, el núcleo de su interés. No hay intelectual a quien le atraiga la pasión del eremita y su íntimo anhelo consiste en tener reservado un balcón lo suficientemente visible en el foro del pueblo o, en su gracia, “de la humanidad progresista”. No obstante, y pese a que nosotros somos o deberíamos ser sus interlocutores, la reflexión sobre su tarea en la sociedad que les da existencia ha sido un conflicto cuya solución han tratado de dilucidar los propios intelectuales, de modo que no pocas veces han privilegiado la discusión de su papel por encima de la defensa de los valores universales y de la crítica sistemática de los poderes político y económico. No es difícil suponer, entonces, que existan tantas definiciones como intelectuales: clérigos, orgánicos, comprometidos, independientes, mandarines, liberales, mediadores, universales, específicos, sin mandato, terminales, colectivos, mediáticos, globales, filotiránicos, etcétera. La definición de unos ha supuesto, necesariamente y por contraste, la de los otros; pero sus diferencias, siempre móviles, pueden reunirse alrededor de un concepto que no suelen incluir en sus autodefiniciones, aunque históricamente los haya determinado: la lealtad. Este concepto está presente cuando Zola expone su alegato para ser leal a la verdad y a la justicia y cuando reclama al presidente “una investigación leal” que establezca los actos y las responsabilidades de los culpables. Veinte años más tarde, en 1927, Julien Benda publicará un libro fundacional en cuyo mismo título la lealtad, o más bien, la falta de ella, está implícita: La traición de los intelectuales. 

En cada una de las denominaciones que atrás hemos inscrito late imperceptiblemente esa palabra, de modo que podríamos pensar que para ellos existen sólo dos clases de intelectuales: los verdaderos y los falsos (como quería Sartre); es decir, los leales y los traidores (como denunció Benda). El asunto en cuestión es ¿a qué? y también ¿cómo? Ambas preguntas, sin embargo, están profundamente relacionadas entre sí. La defensa de distintas “causas” o “valores” determina su respuesta. Si pensamos en el motivo central que llevó a Zola a intervenir en el caso Dreyfus —exponer la verdad y la justicia, valores universales, en nombre de la sufriente humanidad— encontramos delineados los principios que han defendido los intelectuales desde entonces y, paradójicamente, lo mismo podrían decir, junto con Zola, Sartre, Brecht, Gorki, Aragon, Neruda, García Márquez, Ernesto Cardenal y hasta el subcomandante Marcos, vestido por algunos medios con el ropaje de los intelectuales. La defensa de las causas justas puede plantearse también como la custodia de la igualdad de los individuos frente al Estado o como la defensa de la utopía igualitaria. No podemos olvidar, sin embargo, que estas posturas han justificado, en sus extremos, el exterminio o a la supresión sistemática de las libertades individuales.

La defensa de valores eternos y desinteresados (la justicia y la razón, fundamentalmente), era la función de los intelectuales, tarea que para Benda había sido traicionada por esos “clérigos” a favor de intereses prácticos. La subordinación de estos valores a distintos particularismos (el partido, la nación, la raza, etcétera) convertía a los intelectuales en ideólogos obnubilados por las pasiones políticas. Por eso, para el francés era obligatoria la independencia intelectual, libertad que supone también la idea de que el hombre es dueño y responsable de su propia historia. En este sentido, los intelectuales auténticos conforman una “clerecía” sostenida en pautas de verdad y justicia cuya actividad no está guiada, como en el caso de los laicos, en la obtención de ventajas materiales en relación con los poderes seculares. Si los intelectuales independientes deben ser capaces de refutar estos poderes es posible, a la luz de las ideas de Benda, “discernir la figura del intelectual como un ser aparte, alguien capaz de decirle la verdad al poder, un individuo duro, elocuente, inmensamente valiente y aguerrido para quien ningún poder mundano es demasiado grande e imponente como para no criticarlo y censurarlo con toda intención” (Said, 1996: 26).

Estos años fueron particularmente decisivos para la construcción de la idea sobre los intelectuales. Dos años después de la aparición del libro de Benda, Karl Mannheim publicó Ideología y utopía, obra imprescindible para el entendimiento del tema. Dice Mannheim que “esa capa social que no pertenece a clase alguna, cuando menos relativamente, para usar la terminología de Alfred Weber, es la ‘intelligentsia socialmente desvinculada’” (1987: 137). La historia de los intelectuales en el siglo pasado tiene otros puntos de referencia no menos importantes; sin embargo, en general parte de estos tres momentos: el Yo acuso de Zola, la traición de los clérigos de Benda y el papel de los intelectuales en la sociedad sostenido por Mannheim. A partir de ellos, en coincidencia o refutándolos, se han construido muchas de las definiciones que les siguieron. Hay quienes consideran, por ejemplo, que podemos entender esta prolífica historia encontrando las vertientes que distinguen a los intelectuales caracterizados por Benda frente a los “intelectuales orgánicos” de Antonio Gramsci  o quienes ven la ramificación distinguiendo entre los “clérigos” y los “mandarines” de Chomsky, etcétera. Las ramificaciones de los intelectuales son, lo decíamos atrás, tan variadas como individuos hay. Ellas suponen modos, formas de actuar y funciones diferentes,  pero implican también agrupaciones que, en el transcurso del tiempo, se han aliado a distintas causas y, en consecuencia, a diversas lealtades. Así también, la idea misma de la agrupación de los intelectuales ha sido motivo de altercado, sostenido generalmente por los “intelectuales independientes”, que aun conformando grupos mantienen como bandera la autonomía de su crítica, negándose a reconocer alguna lealtad distinta a la de su alejamiento de los poderes seculares. Sin embargo, como apuntó George Orwell, “al escritor que se rehúsa a vender sus opiniones siempre se le tacha de egoísta” (2006: 17). 

Los integrantes del grupo Vuelta se consideraron miembros de esta estirpe, si bien no constituyeron un grupo sin fisuras. A su interior existieron innumerables divergencias políticas y estéticas, pero se reunieron en la defensa de la independencia crítica. Esta defensa puede seguirse en las innumerables batallas que establecieron y que se reúnen en la historia de la polémica más notable del grupo, alrededor de la independencia del intelectual frente al Estado. Las estancias de esta larga disputa pueden verificarse, por ejemplo, en la deriva de la polémica iniciada en Plural en 1972, durante la administración de Luis Echeverría, y las posturas antagónicas de Carlos Fuentes y Gabriel Zaid. Puede seguirse a través de la querella que se inició en 1988, cuando Enrique Krauze publicó “La comedia mexicana de Carlos Fuentes”, y encontraría su más virulenta exposición durante el Coloquio de Invierno, organizado por la revista Nexos, la UNAM y el Conaculta. Para entender con mayor claridad esta deriva es necesario recordar que varios de los miembros más representativos del grupo Vuelta fueron testigos de la caída de los dos sistemas totalitarios modernos: el nazi y el comunista, pero también de su apogeo. En el caso de este grupo, debe señalarse también que en su propio campo cultural (el mexicano y el latinoamericano), se enfrentaron al pensamiento hegemónico de la izquierda latinoamericana, que, curiosamente se autonombraba disidente. 

Traslados y conversiones

El perfil de los miembros de este grupo nos permite avistar una “migración” con características peculiares. La primera de ellas, física, pues la mayoría de sus integrantes distintivos —por sólo hablar de los miembros de su Consejo Editorial, todos ellos hispanoamericanos—, son personajes que sufrieron distintos exilios o cuyo retrato intelectual sólo se puede concebir desde el desarraigo. Tomás Segovia, José de la Colina y Ramón Xirau, son hijos del exilio español; Danubio Torres Fierro, Ida Vitale y Enrique Fierro llegaron a México perseguidos por la dictadura uruguaya; Guillermo Cabrera Infante, Severo Sarduy y Reinaldo Arenas eran exiliados del régimen cubano. Otros inmigrantes serían pilares de la revista: Ulalume González de León, uruguaya, y Alejandro Rossi, venezolano. Gabriel Zaid, hijo de inmigrantes palestinos, y Enrique Krauze nieto de polacos perseguidos por el nazismo, no lo fueron menos. Y ¿Paz? Él mismo lo dijo: siempre fue un “peregrino en su patria”.

Así, podemos leer tanto Plural como Vuelta como el diario de varias migraciones físicas: las de sus propios miembros, y las de los escritores que encontraron en ambas publicaciones un refugio frente a los estragos de las pasiones políticas que como una amplia ala de cuervo ensombreció la estampa del siglo pasado. La historia misma de ambas publicaciones es la de un proceso ambulatorio, centrado, en primera instancia, en la figura de su director. 

A partir de su renuncia a la embajada de la India en 1968 durante el conflicto estudiantil en México, podemos ver a Paz viajando de un lado a otro, convertido en un verdadero nómada. Francia, Inglaterra, Estados Unidos y de regreso. El poeta busca empleo con cierta desesperación, porque aunque la clase universitaria y la comunidad intelectual mexicanas admiran su gesto de renuncia, no le ofrecen trabajo. Su obsesión es fundar una revista, pero la que tenía planeada desde la India, con Tomás Segovia y Carlos Fuentes, se viene abajo y en su lugar aparece Libre, la revista que por última vez reuniría a la crema y nata del Boom Latinoamericano. Las tensiones políticas, y la represión contra los intelectuales en Cuba, le dan al traste a ese proyecto, del que Paz se aleja.

Finalmente, en México, funda Plural que, incluido en las páginas de Excélsior tiene, como sabemos, una corta existencia. El golpe echeverrista al diario de Julio Scherer ha sido comentado en innumerables ocasiones. De allí salieron los miembros de Plural para fundar Vuelta, en diciembre de 1976. Pero al ocurrir este periplo físico, el poeta tenía ya mucho tiempo de haber modificado las bases de las creencias que lo llevaron a escribir aquel famoso poema de 1936, “No pasarán”. Ha sido el mismo poeta quien en muchas ocasiones relató esta migración de creencias⁵. Si en medio de la euforia que al joven Paz le produjo su asistencia al Congreso Internacional de Escritores Antifascistas, celebrado en Valencia, allí mismo atestiguó la defenestración de André Gide, y siempre lamentaría su incapacidad para, en ese momento, defender al autor de Retour de l’U.R.S.S.Muchos años después reconocería un error que lo llevó a entablar una lucha feroz que para él, y para tantos, concluyó simbólicamente con la caída del Muro de Berlín. En “Polvo de aquellos lodos”, publicado en Plural en marzo de 1974, Paz confesó que su primera percepción sobre los campos de exterminio soviético había sido errónea, error que le fue evidente al leer Archipiélago Gulag de Alexandr Solzhenitsyn donde se exponían con claridad las atrocidades del sistema soviético. Decidió entonces no cerrar los ojos frente a las desgracias de los disidentes tanto en aquel lado del mundo, como en América, particularmente en Cuba. En esa convicción cifró la suerte de Plural y más tarde la de Vuelta.

Paz no fue el único intelectual que en el siglo pasado sufrió una desilusión con respecto al comunismo y, desde la perspectiva que venimos señalando, modificó, trasladó, migró sus creencias. La lista de los intelectuales que primero abrazaron la causa y pronto abjuraron de aquella pasión es larguísima⁶. En el caso del grupo Vuelta, amén de Paz o incluso de José de la Colina cuya familia se exilió en Dominicana, Cuba y México después de la Guerra Civil Española, podemos ver que allí se agruparon aquellos “solitarios / solidarios” —como los nombró Paz recordando las palabras de Camus—, en cuyas facciones asoma la cicatriz del desengaño político: el rostro del converso.

Caso ejemplar es el de uno de los miembros hispanoamericanos más identificables del grupo Vuelta: Mario Vargas Llosa. Es conocida su incorporación temprana a una célula comunista en los patios de la Universidad de San Marcos, en Perú; mucho más tarde, su ingreso a la cubana Casa de las Américas y, a raíz del conflicto originado por el encarcelamiento del poeta Heberto Padilla, su deslinde de la política cubana. Enrique Krauze, en su retrato del peruano señala:

“A todos, tarde o temprano, les llega su Krondstad”, escribió Daniel Bell, refiriéndose al momento de la desilusión con respecto a la Revolución soviética. El “Krondstad” de Vargas Llosa no fue un advenimiento único sino un proceso paulatino. En un primer momento, como a tantos artistas e intelectuales de Occidente, no sólo lo cautivaron los actos de justicia social (reforma agraria, educación y salud universal, etc.) sino sobre todo el fervor cultural de la Revolución. Figuras como Jean-Paul Sartre, Simone de Beauvoir, Juan Goytisolo, Hans Magnus Enzensberger, Julio Cortázar, Mario Benedetti, Ángel Rama, José de la Colina, Carlos Rangel, Ernesto Sabato, Juan Rulfo, etcétera, llegaron a Cuba como huéspedes de honor para atestiguar los prodigios de una revolución con libertad. Vargas Llosa viajó a Cuba en cinco ocasiones. “Gradualmente fui viendo—al principio no quería ver, al principio incluso me molestaba reconocerlo—una serie de manifestaciones que indicaban que la realidad, en la práctica, no era de ninguna manera lo que la imagen, la publicidad y la ilusión nos querían hacer ver (Krauze 2011: 401-402).

Pero otros miembros del grupo Vuelta también son muestra de este tipo de migración de creencias y es notable cómo, en las distintas generaciones que formaron ese grupo, podemos encontrar ejemplos de ello. Hay excepciones, por supuesto, y quizá la más clara esté representada por la figura del poeta Tomás Segovia. Sin embargo, para no abundar en las particularidades de cada uno de los integrantes del grupo, daremos sólo tres ejemplos, de tres generaciones: 

En 1955 Eduardo Lizalde ingresó a las filas del Partido Comunista Mexicano. Sin embargo, según ha declarado el poeta en una entrevista, su filiación era, en muchos sentidos, más un producto de cierta virulencia política que de un conocimiento profundo sobre las convicciones del partido:

Ingresé al PC por el 55, y entré a él –y lo he contado– como enemigo de la política estaliniana, pero sin mucha conciencia histórica de lo que había sido el partido en México y en el mundo. Lo aprendí más tarde, personalmente con José Revueltas y en los textos de Octavio Paz, que –desde distintas posturas–, estaban más enterados que yo de lo que habían sido Lenin, Trotsky, Stalin o Serge, y de todas las luchas ideológicas que se suscitaron desde el nacimiento de la revolución de octubre (Campos, 1968: 41).    

Las certezas poéticas que afectaban por entonces el trabajo de Lizalde son indesligables de esas ansias críticas y revueltas a ultranza que luego ocasionarían su expulsión, junto con varios de sus camaradas políticos, no sólo del PCM sino también de otros organismos políticos como el Partido Obrero Campesino o la Liga Leninista Espartaco⁷. Años más tarde, siendo ya miembro de Vuelta, y como prólogo al primer tomo de La experiencia de la libertad —reunión de los debates que ocurrieron en el marco de aquel encuentro de intelectuales organizado por Vuelta en 1990 para celebrar la caída del Muro de Berlín— Eduardo Lizalde inició su escrito recordando que la recepción belicosa del Encuentro “era previsible en un amplio sector de nuestro medio periodístico y universitario, tan largamente contaminado por la demagogia y el activismo de la más sectaria y fideísta ‘izquierda’ marxista” (1991: 5); por eso no le parecía extraño que el encuentro hubiera sido tachado “como simple conciliábulo de reaccionarios al servicio de la política imperialista”.  

Más acá, quien fuera el Subdirector de Vuelta y actual director de Letras Libres, Enrique Krauze, había iniciado su carrera crítica en el suplemento cultural de Siempre!, La Cultura en México, presidida entonces por “nuestro caudillo cultural, Carlos Monsiváis” (Krauze, 1994: 8A). Desde allí, y en colaboración con su amigo Héctor Aguilar Camín, escribió varios ensayos donde el objetivo era “darle en la madre a Paz”, según reseña el historiador, recordando las reuniones de los miembros de aquella publicación, donde deciden, en junio de 1972, realizar un 

ataque sorpresa al ‘bastión del liberalismo reaccionario y burgués de la cultura mexicana’: la revista Plural. Objetivo: “expulsar del discurso a los intelectuales liberales” que tenían por “valores absolutos la libertad de expresión y la democracia”. El teniente H. A. C. y el cabo E. K. —mea máxima culpa— escriben un texto donde sostienen que “a nuestra imprecisa cultura nuestros intelectuales sólo pueden oponer una finta o una herida, no una obra”. En el número de agosto, las “Letrillas” de Plural nos tratan con benevolencia: nos llaman “pareja de siameses intelectuales un medio cerebro en dos cabezas”. Yo estaba feliz de que alguien en Plural me deletreara. Desde hacía meses —esquirol intelectual, liberal embozado— era un lector secreto de la revista enemiga (8A)

Finalmente, y para no alargar esta exposición, el ejemplo nos lleva a Christopher Domínguez Michael quien, algunos años antes de empezar a publicar en Vuelta y convertirse en el crítico de narrativa por excelencia —de esa revista y de la literatura mexicana de las últimas décadas del siglo XX—  se inició como crítico literario en las páginas de UnomásUno y poco después en Proceso, donde llegó a escribir casi una centena de artículos dedicados a la literatura. Pero su filiación política se modificó radicalmente. En su “Recuerdos del Partido Comunista Mexicano”, manifiesta no sólo su militancia en ese órgano político, al que perteneció como miembro de la Comisión Juvenil, sino también su visita a la URSS, en 1980, la que describe como una de “las últimas visitas oficiales de los comunistas mexicanos a la madre patria”, pues un año después, el PCM se “autodisolvió”. No sólo aquí, sino en varias entrevistas, Domínguez Michael afirma que ingresó al PCM “por clasicismo” o, también, a resultas de una “enfermedad infantil”: el comunismo. Pero, a diferencia de otros miembros del grupo Vuelta, en él ya no se expresa un mea culpa, sino, tal vez una valoración más justa, menos apasionada mas no por ello menos personal:

Como tantos hijos del siglo me fasciné ante los mitos del bolchevismo. Pero sufría una escisión igualmente tópica entre el totalitarismo de esa mitocracia y mi afán sincero por la libertad. He dicho libertad y no justicia, pues debo precisar que a los comunistas mexicanos, a diferencia de otras tendencias de la izquierda, les interesaba esencial y paradójicamente la libertad política, sueño de intelectuales antes que de trabajadores. La generación de mis padres luchó por libertades políticas en el 68. Y, en el México actual, éstas han ido imponiéndose, a pesar del autoritarismo del PRI, pese a la doctrina leninista, a contracorriente de la extrema derecha panista. Por ello no me arrepiento de haber sido, en el momento que lo fui, comunista (1999: 111).

Como vemos, las migraciones físicas y de creencias de los intelectuales encuentran, en la construcción de un órgano editorial, en este caso una revista, una razón de ser que anima la conversación intelectual y se planta como un sitio en donde logran reunirse intereses culturales, políticos y estéticos. En nuestro caso, estos desplazamientos dieron por fruto a uno de los más poderosos grupos de poder cultural en el pasado fin de siglo mexicano. Estos escritores, desarraigados de origen, construyeron una casa intelectual, cuyos cimientos fueron la independencia del escritor, la defensa de la libertad y de la literatura. El material que dio cohesión a estos conversos fue la vocación polémica y la certeza de que la literatura es la mejor forma de la conversación.

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